Histoire de l'Anthropocentrisme

 
L'homme-loup

Extrait de la préface de Dominique Lecourt 
à la «Naissance du sens» de Boris Cyrulnic 
(Hachette Littérature. Collection Pluriel.Paris 1998) 

Les intertitres et les passages soulignés sont le fait du rédacteur du site 

Pensée sauvage 
Longtemps, les hommes se sont employés à sur-humaniser l'animal pour alléger leur pensée de ses tourments les plus aigus et trouver dans une vénération partagée un lien qui les unit. 
Les paléontologues nous ont appris comment les hommes préhistoriques, dès le paléolithique supérieur, tentaient de se forger «une certaine image de l'ordre universel» (André Leroi-Gourhan) en disposant sur les parois de leurs cavernes des figures symbolisées qu'ils empruntaient essentiellement aux animaux: bisons et chevaux, félins et rhinocéros...
Les conflits d'interprétation qui, pendant des décennies, divisèrent les ethnologues sur la signification et la réalité à apporter au «totémisme» ont fait apparaître le règne animal comme le réservoir inépuisable de marques grâce auxquelles la «pensée sauvage» opère ses catégorisations sociales. 
Des animaux, familiers ou fabuleux, parcourent les grandes mythologies, du Minotaure crétois au serpent emplumé du Mexique précolombien; leurs corps apparaissent façonnés, déformés jusqu'au difforme, par les mortels qui leur ont assigné un rôle à la démesure de leurs craintes viscérales et de leurs désirs irréductibles. 

Pensée grecque
La pensée grecque, à la notable exception d'Epicure (341-270 av. J.C.), prenant le chemin de la philosophie, a retourné ce culte en pur mépris ou en simple condescendance. Lorsque Platon (428-348 av. J.C.) en vient dans le Timée à parler des animaux, c'est pour laisser entendre qu'il s'agit d'êtres humains dégénérés: 

« La race des oiseaux provient par une légère métamorphose - des plumes dont elle s'est couverte, au lieu de poils - de ces hommes sans malice, mais légers, qui sont curieux des choses d'en haut mais qui s'imagine que c'est par la vue qu'on obtient à leur sujet les démonstrations les plus fermes.» On comprend que le souci de la classification zoologique soit resté étranger à un penseur qui se livre ainsi au délire de la métaphore. 

Aristote, qui fut son disciple, s'en démarque et passe, à juste titre, pour le fondateur de «l'histoire naturelle»: ses observations sur les animaux, des abeilles aux requins, couvrent plus de cinq cent espèces différentes, dont cent vingt espèces de poissons et soixante espèces d'insectes; elles témoignent d'un extrême souci de précision. Mais l'intention de cette immense enquête ne doit pas être perdu de vue: elle ne vise nullement la pure description. Aristote entend bien plutôt apporter la preuve qu'il existe une «intention», un «dessein», dans la structure des êtres vivants. Cette intention manifeste non l'acte d'un créateur mais l'existence d'une échelle unique de l'être qui, par degrés de perfection croissante, «monte» des objets inanimés aux plantes, puis aux animaux et aux hommes. 

L'homme y apparaît comme un animal; mais c'est d'un «animal raisonnable» qu'il s'agit. 
Si «l'âme nutritive» existe dans les plantes comme chez les animaux, si tous les animaux disposent en outre d'une «âme sensitive» par laquelle ils accueillent les sensations et ressentent plaisir et douleur, seul l'homme est supposé disposer en outre d'un intellect. 

Pensée chrétienne 
La pensée occidentale mettra des siècles à se libérer de l'anthropocentrisme qu'implique une telle conception; d'autant qu'il s'est trouvé renforcé dans la pensée chrétienne par la référence au texte de la genèse, où il est écrit que Dieu a destiné l'homme, créé à son image et à sa ressemblance, à « régner sur les poissons de la mer, sur les oiseaux du ciel, sur le bétail, sur la terre entière et sur tous les reptiles qui rampent sur le sol ». 

La succession des actes créateurs instaure une discontinuité entre l'homme et l'animal. Si l'homme, par son «âme intellective» (saint Thomas) immatérielle et immortelle, participe seul à la nature divine, l'animal subit une sorte de discrédit ontologique radical. Animal, l'homme le reste pourtant irrémédiablement. Et l'animalité hantera longtemps l'humanité comme son ultime menace. 
Michel Foucault (1926-1984) a bien montré la présence persistante de ce fantasme au coeur de l'âge classique, au moment où se définit la «raison» occidentale. «La folie, écrit-il, citant Jean-Étienne Esquirol (1772-1840) emprunte son visage au masque de la bête.» 

Cette hantise s'enracine dans «les vieilles peurs qui, depuis l'antiquité, depuis le Moyen Age surtout, ont donné au monde animal sa familière étrangeté, ses merveilles menaçantes, et tout son poids de lourde inquiétude». 
Pourtant désormais, l'animal en l'homme ne renvoie plus à quelque au-delà mystérieux, il est «sa» folie, à l'état de nature. 

Lautréamont (1846-1870), après Emmanuel Kant (1724-1804) témoignera encore de la force de cette conviction occidentale, d'origine chrétienne: l'animal appartient à la contre-nature, à une négativité qui met en péril , par sa bestialité, l'ordre et la sagesse supposée de la nature, à commencer par celle de l'homme. 

Géocentrisme 
Quoi qu'il en soit, un tel mode de pensée faisait corps dans la pensée antique avec le géocentrisme auquel Claude Ptolémée donna au IIe siècle apr.J.C. ses lettres de noblesse mathématiques.
Repris par les théologiens, il signifiait que, par la volonté du Créateur, la finalité de la  nature plaçait l'homme au sommet de la création, exactement comme il avait installé la Terre immobile au centre des orbes célestes qui composaient le cosmos. 
Il est d'autant plus remarquable que l'ébranlement puis la chute du géocentrisme au début du XVIIe siècle n'aient pas conduit la pensée philosophique à déloger l'homme de la place prééminente qu'il s'était réservé dans le cadre de ce que l'on ne tardera pas à appeler «l'économie naturelle». 
Les circonstances auront voulu que les animaux aient pâti, au contraire, de la constitution de la physique moderne: dès lors qu'il apparaissait nécessaire d'identifier la matière à l'étendue pour dépouiller le mouvement de toute mystérieuse finalité interne, et lui appliquer les mathématiques sous les espèces de la toute nouvelle «géométrie analytique», il fallait que la distinction entre substance pensante et substance étendue fut nette et tranchée; inscrite dans le cadre de la version remaniée de la création, une telle distinction aboutissait à refuser toute pensée à l'animal. 
Et c'est ainsi que de façon très cohérente, René Descartes (1596-1650) traita les animaux comme des machines. 

René Descartes 
Dans une célèbre lettre à Newcastle datée du 23 novembre 1646, le philosophe affronte la difficulté sans détour. Après avoir expliqué que les «paroles et autres signes faits à propos» sont les seules «actions extérieures» qui témoignent de l'existence dans nos corps d'une «âme qui a des pensées» , il montre que ce critère exclut le «parler» des perroquets mais aussi les «signes» de la pie qui dit bonjour à sa maîtresse: 
«Ce sera un mouvement de l'espérance qu'elle a de manger, si l'on a toujours accoutumé de lui donner quelque friandise, lorsqu'elle l'a dit». 
Il en va de même de toutes les choses que l'on fait faire «aux chiens, aux chevaux, et aux singes». De fait, conclut René Descartes : 
«Il ne s'est jamais trouvé aucune bête si parfaite qu'elle ait usé de quelques signes pour faire entendre à d'autres animaux quelque chose qui n'eut point rapport à ses passions». 
A ceux qui objectent que les «bêtes font beaucoup de choses mieux que nous», il réplique: 
«Cela même sert à prouver qu'elles agissent naturellement et par ressorts, ainsi qu'une horloge, laquelle montre mieux l'heure qu'il est que notre jugement ne nous l'enseigne». 
Hirondelles, mouches à miel, singes savants et chats font ainsi figure d'horloges vivantes... 

Michel de Montaigne 
C'est à Michel de Montaigne (1533-1592) que s'en prend expressément René Descartes, et aux nombreux passages des Essais, en particulier dans «l'Apologie de Raimond Sebond» qui dénoncent l'arrogance anthropocentriste. 

«La présomption, écrivait Michel de Montaigne en moraliste, est notre maladie naturelle et originelle. La plus calamiteuse et frêle de toutes les créatures, c'est l'homme et quant et quant (sans cesse) la plus orgueilleuse». 
Pourquoi considérer que les bêtes n'aient point de pensée ? Qui nous autorise à affirmer que le défaut de communication que nous constatons d'elles à nous leur soit imputable ? 

«Nous ne comprenons pas les basques et les troglodytes» mais nous n'en tirons pas les mêmes conclusions; nous n'imaginons pas, de ce fait, comme à propos des bêtes, qu'ils ne communiquent pas entre eux. 

Michel de Montaigne cite en regard le grand poème de Lucrèce (98-55 av. J.C.): 
«Les troupeaux sans parole et les bêtes sauvages par des cris différents expriment la crainte, la douleur ou le plaisir qu'ils sentent» 

Suit une rafale d'exemples destinés à prouver l'existence chez les animaux d'idiomes divers, différents selon les espèces, et des sentiments semblables aux nôtres qui s'expriment par des mimiques adéquates: 

«Nous devons conclure de pareilles effects pareilles facultés, et confesser par conséquent que ce même discours, cette même voix que nous tenons à ouvrer (que nous prenons pour agir), c'est aussi celle des animaux». 

Montaigne, comme Epicure ou Lucrèce, rend par avance raison de la persistance de l'anthropocentrisme tout au long du XVIIIe siècle. 
On ne peut l'imputer seulement à la pensée des naturalistes qui reste hiérarchique, de Carl Von Linné (1707-1778) et Georges Buffon (1707-1788) jusqu'à Etienne Geoffroy Saint-Hilaire (1772-1844) et Jean-Baptiste Lamarck, (1744-1829). 

Elle traduit une «présomption» qui n'est pas sans rapport avec l'image que l'homme tient à se faire de sa propre pensée,à l'illusion qu'il cultive de la maîtrise qu'il exercerait sur elle comme sur le monde. 

Charles Darwin 
Il faudra attendre, au tournant du siècle dernier, l'oeuvre de Charles Darwin (1809-1882) pour qu'un premier coup décisif soit, en théorie, porté à cet anthropocentrisme. 
Sigmund Freud (1856-1939) commentera laconiquement cinquante plus tard: «blessure narcissique». 

Charles Darwin, d'une phrase ironique, donne la mesure du pas qu'il a conscience d'avoir accompli. 
«Si l'homme n'avait pas été son propre classificateur, il n'eut jamais songé à fonder un ordre séparé pour s'y placer» écrit-il en 1871 dans la Descendance de l'Homme. 
L'humanité cesse d'apparaître comme la promesse initiale de l'animalité, fût-elle inaccessible; l'animalité cesse en retour d'être considéré comme le risque permanent d'une chute, la menace insidieuse d'une déchéance. 

L'année suivante paraît l'ouvrage intitulé L'expression des émotions chez l'homme et les animaux qui prolonge les aperçus contenus dans le précédent ainsi que dans le chapitre «Instinct» de l'Origine des espèces (1859). 
Le livre s'appuie sur une philosophie de la continuité: Charles Darwin nie toute différence qualitative, d'essence, entre l'homme et les animaux, même si le nombre de ses instincts apparaît très inférieur aux leurs. 

Mais Charles Darwin fait un pas de plus, qui va s'avérer lourd de conséquences. Il affirme que toute la gamme des capacités de connaissance dont dispose l'homme se trouve déjà présente chez les animaux: la mémoire, mais aussi l'abstraction, la capacité d'avoir des idées générales , le sens du beau, la conscience de soi - du moins à l'état embryonnaire. 
S'il note évidemment l'absence chez eux de langage, elle ne lui paraît pas manifester une discontinuité réelle. 
Il conclut: «Si grande soit la différence entre l'esprit de l'homme et celui des animaux les plus élémentaires, c'est seulement une différence de degré et non de qualité». 

Echelle des volumes cérébraux relativement au corps

Extrait de la préface de Dominique Lecourt à la «Naissance du sens» de Boris Cyrulnic 
(Hachette Littérature. Collection Pluriel.Paris 1998) 

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